第三十四章 无我的意义
答:智慧的发展是非常精细的。并不是所有阅读了经典的人都可以正确的去作练习。入口在哪里?如果人们不知道入口在哪里，要如何能够进入呢?
问:入口是指身，受，心和法。
答:人们应该详细思考所有的实相，无论它们是以五蕴，十二处，十八界或四圣谛分类，它们都不是我，不是谁，也不是任何东西。日常生活中出现的只是因缘生灭的名法(可以去经验的实相)和色法(不能去经验的，什么都不知道的实相)。我们或许能在理智上了解，但这还不是直接经验名法和色法无我本质的阶段。正见的建立必须从聆听佛法开始，人们可能对色法没有怀疑，比如经由眼根出现的只是不同的颜色，经由耳根出现的色法只是声音 ; 经由鼻根出现的色法是气味; 经由舌根出现的色法是味道。人们或许在理智上也不怀疑名法是真的，名法是生起去经验不同对象的实相。但是，如果没有正念觉知名法的特征，智慧怎么能直接了解名法是可以去经验一个对象的法?只是觉知身体的色法能成为了解名法特征的条件吗?
发展智慧的人应该在他看的时候觉知名法的特征。他可以研究并探讨该特征，才能够了解那就只是去经验的实相。在听的时候也能够觉知耳识，知道那就是去经验声音的实相。当人们发展四念住的时候，应该一次又一次地研究和探讨任何经由六个根门之一去经验出现对象的名法的特征，这样才能够了解名法的真实面貌。当智慧知道还有不被了解的名法，智慧会去探究它们，这样名法的特征就可以慢慢地清楚地出现，名法就只是去经验的实相，不是有情众生，不是我。
有些人可能会只努力去觉知耳识的特征，但并没有觉知眼识的特征，那他又怎么能够在看的时候了解眼识的真实本质呢?其实人们可以自己验证，刻意挑选对象并不是正确发展智慧的方式。
智慧可以透过研究和探讨经由感官门和意门出现的实相的特征来发展。如果智慧清楚地了解各种出现的名法，如果了解这些就是去经验某个对象的实相，对名法的怀疑可以逐渐消除。智慧的发展可以依次第变得更敏锐，更提升。但是如果人们只想知道某一种类型的名法，那很明显的就是仍然对于其它还没有觉知的名法存有无知和怀疑。因此，对于名法就是去经验的实相的无知和怀疑就没办法被消除。
问:人们透过聆听佛法来了解佛法。当他们练习时，他们可以达到第一阶段的内观智慧(名色分别智)。他们也超越这个阶段。
答:如何知道他们已超越那个阶段?
问:我对此一无所知。
答:人们不应该对其他人是不是已经达到内观智慧的某个阶段感到兴奋。只有智慧可以了解是否已经达到第一观智的阶段。智慧可以在意门过程了解一次只有一个名法或色法出现时的特征。在内观智慧能生起的那一刻，已经不只是一种名法或色法被穿透了解。
问:有人说他已发展内观智慧到达第五阶段坏灭随观智。他在坐着，站着或行走时专注在身体的色法，一直到他直接经验身体的消融。请问我们应该要如何练习才能达到那个阶段的内观智慧呢?
答:第一阶段的内观智慧是什么呢?只要人们还没有达到第一观智的阶段是不可能能够跳过第一阶段直接达到坏灭随观智的。
对身体有觉知（身念住）是当正念生起并觉知到经由身根出现的究竟法的特征时，一次一个出现的色法可能是冷，热，软，硬，松或紧。身念住并不是专注观察坐着，躺着，站着或行走的姿势。比如，当出现冷的时候，那个世界就只有冷的特征，没有人，没有我。如果人们不知道经由感官门一次出现一个的色法的特征，就不可能达到内观智慧的第一阶段:可以清楚地辨识出名法和色法的特征。如果连第一阶段都还没达到，智慧要如何达到第五阶段坏灭随观智的阶段呢?
问:在《念住经》里有解释正知(Sampajanna)，当我们站立时，我们应该要知道我们是站立着; 当我们走路时，坐着，弯曲或伸展时，我们应该要知道我们正这样做。我们应该要知道不同姿势的特征。所以当我们知道是我在走路的时候，那就是关于“在走路的色法”的练习吗?
答:如果没有色法，我们可以走路吗?
问:如果没有色法，就不可能走路。
答:当你在走路时，一次只会有一个色法的特征出现，它经由一个感官门出现时被知道。
问:走路的是色法吗?
答:无论我们坐着，躺着，站着或行走时，出现的色法是经由感官门或意门出现。它是无我非我的，只要有适当的条件它就会出现; 刻意去选择特定的色法来专注是没用的。
问:正如我们在注释书《破除疑障》中看到关于通向市中心入口的比喻。要进入市中心的人可以透过任何四个入口之一进入。因此有些人会选择挑选某一个特定的对象练习; 所以他们只发展身念住，而不发展其它的四念住。
答:阅读经典时要能知道智慧应该要了解的，才能够把实相当作是我的邪见根除。
实相有两种 : 名法和色法。只要人们还不能清楚区别名法和色法的特征，就很容易把它们都当作是我的。
关于你刚刚说的“走路时，我们应该要知道是我们在走路”，但事实上不是“我”或是有一个人在走路，只是色法。当走路时，如果正念觉知到身体色法的特征，那就有身念住。然而人们不能控制正念一直生起去觉知经由身根出现的色法，因为正念是无我非我的，要有适当的条件才能生起去觉知名法和色法的特征。正念可以觉知到自然出现的名法和色法的真实本质，已经彻底根除邪见的智慧能够清楚地了解经由六个根门出现的名法和色法的特征，并且了解到它们都是非我无我的。
我们在《相应部》(Part IV.I,Ch.XXXV.IV.3,s193,Udayin;1972年版)读到:
一时，阿难尊者和优陀夷尊者住在拘睒弥瞿师罗园。然后优陀夷尊者从禅坐中起来，去拜访阿难尊者，互相寒暄之后，在一旁坐下来。优陀夷尊者对阿难尊者说:
“朋友阿难，就像这个身体一样，世尊以多种方式说明和阐述此身无我，也能以同样的方式来显示，说告，分别，明了，阐述识也是无我吗?”
“就像这个身体一样，世尊以多种方式说明和阐述此身无我，所以也可以以同样方式来显示，说告，分别，明了，阐述识也是无我。”
“朋友，以眼与诸色为缘，眼识生起否?”
“是的，朋友。”
“朋友，这就是世尊所说，凡眼识生起之因缘者，其因其缘，眼识也是无我。
[耳，鼻，舌，身，意亦是如此，则识是无我]。”
如果不能清楚了解名法，就无法根除疑。如果还有疑，怎么能够了解四圣谛呢?那要从哪个入口进入呢?注释书中提到的入口其实指的是出世间心生起经验涅槃前的那一刻。在达到开悟的过程中，欲界善心以四念住的对象之一为所缘，在出世间心之前生起，但是这并不代表有人可以在还没有清楚地了解色蕴，受蕴，想蕴，行蕴和识蕴的真实本质之前就能够经验涅槃。
在人们了解身体是无我，识也是无我之前，现在出现的名法和色法的特征必须被“显示，说告，分别，明了，和阐述”，正如我们在经典中读到的那样。现在当我们看，听，闻，尝，碰触，或思考的时候，名法和色法的特征就在现在这一刻出现。
要了解无我的意义，要了解所有实相的真实本质都是无我的并不容易。如果阿难尊者在那时候还没开悟成为初果须陀洹，他不会完全了解名法和色法。只有在初果阶段的智慧可以彻底根除把名法和色法当作是我，有情众生，或某个东西的邪见。如果阿难尊者在那时候还不是初果圣人，他就不会对优陀夷尊者说识也是必须被显示，说告，分别，明了，阐述是无我的。因此名法和色法特征的体现会依智慧程度的不同而有所不同。现在这一刻就有很多的实相生起然后马上灭去。如果还没有真的了解实相的真实本质，实相就还没有显现出它们的真实面貌，即使有人说现在有眼识，耳识，或是名法可以去经验一个对象。只有实相真的已经显现出（对智慧）它们的真实面貌，才是真的了解实相无我的特征。
阿难尊者对经由任何感官门和意门出现的名法和色法的特征是毫无怀疑的。如果现在有人认为只需要培养四念住中的身念住，或者认为只需要知道某一种名法或色法就够了，这样能够完全了解所有法的真实本质吗?当在看的时候，他能够了解其实只是一种类型的名法去经验经由眼根出现的色尘吗?在听的时候，能够了解只是一种类型的名法去经验经由耳根出现的声音吗?能够知道思考的时候仅仅只是一种类型的名法知道概念或词语的意义吗?如果真的能够了解名法是什么，他就能够清楚了解去经验某个对象的名法的真实本质。
有一种方法可以知道人们是否是真的知道实相的真实本质。当名法或色法经由任何六个门之一出现的时候，智慧可以区分出名法和色法的特征。智慧能够辨识当看，听，闻，尝，碰触或思考时的名法和色法的特征，才能够真的了解无我的意义 。不管出现的是什么类型的名法或色法，它们都能够真的被了解到是非我无我的。
当阿难尊者问优陀夷尊者是否眼识的生起是由于眼根和色尘，优陀夷尊者对那一刻眼识的生起是由于眼根和色尘其实是毫无疑问的。我们在《优陀夷经》里更进一步读到(Kindred Sayings,Part IV.I,Ch.XXXV.IV.3,s193)阿难尊者说:
“那么如果眼识生起的所有因缘，完全停止而没有剩余，眼识能显现吗?”
“当然不能，朋友。”
“依此，世尊就是以这种方式讲述，说告识也是无我的。”
如果人们真的了解在听的时刻和在看的时刻是不同的时刻，就可以知道实相的真实特征。当在思考的那一刻，看不见也听不到，在那一刻就只是正在思考的名法在想着某个主题。这样实相的真实特征才能够真的被了解。
正如阿难尊者对优陀夷尊者所说，眼识生起是由于有色尘和眼根的条件，但是当眼根和色尘灭去之后，眼识也必须灭去。
如果现在有人能够很清楚地知道去经验对象的名法的特征，他可能已经达到内观智慧的第一阶段:名色分别智。人们不可能跳过第一阶段直接达到第五阶段的内观智慧:坏灭随观智。在达到第一观智的阶段后，智慧才能更进一步发展到第二阶段的内观智慧:了知因缘智; 智慧开始了解每个法的生起都是有它的因缘条件。
然后智慧更进一步发展到第三阶段: 思惟智(sammasana nana) ; 开始了解名法和色法的快速接续。
接着智慧可以再发展到生灭随观智(udayabbaya nana); 相对于前面嫩观的三个阶段，这是较为纯熟阶段开始的内观智慧; 开始了解一次一个生起灭去的法。
之后智慧再更进一步发展到坏灭随观智(bhanga nana) ;逐渐更了解法生起就灭去的特征，然后继续发展达到布畏现起智(bhaya nana):能够清楚看到实相生起就灭去的可怕，然后达到过患随观智(adinava nana):更清楚地了解实相生起就灭去的危险，然后智慧的下一个阶段厌离随观智(nibbida nana):开始看到名法和色法的徒劳无益，开始厌离。慢慢地会在开悟之前依次第达到更高阶段的内观智慧。
智慧的建立能够逐渐发展达到直接经验法的阶段。但是如果对名法和色法的特征还不清楚，或者只是知道坐着，躺着，站着或行走着的姿势是不可能能够进入涅槃的入口。事实上，如果有人知道他所采取的姿势，这只是因为对生起的色法“所组成不同姿势的整体概念”有记忆或认知。他并没有真的了解经由不同根门自然生灭并且一次只有一个名法或是色法的真实本质。
正如我们在《优陀夷经》里读到阿难对优陀夷说:
“由于眼和色尘（的支助），眼识生起，不是吗，朋友?”
“是的，朋友。”
“朋友，这就是世尊所说告，揭示的，识也是无我的。”
对其它经由感官和意门去经验的名法也复述了同样的内容。
这部经典显示了佛陀对佛法完整详细的解释有多大的助益。他解释了许多类型的心，也就是名法。如果人们只需要挑选四念住其中一个对象去专注就能够体证四圣谛，那佛陀为什么还要费心解释其它法呢?佛陀解释了有关看，听，闻，尝，碰触，思考，愉悦的，不愉悦的感受，记忆以及其它的法。他这样做是为了帮助人们了解这些实相，去闻慧思慧并且清楚地了解它们。这是导向彻底根除对名法和色法的怀疑和错误见解的唯一方式。
有些人可能会认为只需要知道一种类型的名法或色法，仍然可以了解体证四圣谛。他也许误会自己已经开悟，但是其实连自然生起的名法和色法的特征是什么都还不知道，会对名法和色法仍然存有怀疑和不确定。那么很显然地，这是不可能达到开悟的。
我们在《优陀夷经》里进一步读到关于阿难尊者所使用的比喻。他对优陀夷尊者说:
“朋友，假设有一个人需要木心，四处寻找木心，然后拿锋利的斧头进入森林。他在那里看到一个巨大芭蕉树的树干，垂直耸立，新生成长，像塔一样高。将其从根切下。从根切下后，将其从顶端砍掉。这样做后，他剥下外皮。但是他发现里面什么都没有，更不用说他能找到木心。”
“即使如此，朋友，一个比丘不认为有我，经由六个门出现的也不属于我。如此看来，他对世界上的任何事物都不依恋。没有依恋他没有干扰。没有干扰他彻底解脱了。因此他了解：诸漏已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”
我们刚刚读到阿难尊者说，有一个人进入森林四处寻找木头的心，看到巨大的芭蕉树干，垂直耸立，新生成长，像塔一样高。只要它是芭蕉树干就仍然具有“一个整体”的外观。然后我们读到:“将其从根切下，然后将其顶端砍掉，这样做后，他剥下外皮。”我们应该消除习惯执取于“一个整体”或有“某个东西”存在的错误见解。
然后我们读到:“但是他在里面什么都没发现，更不用说他会找到木心。”因此，他便从芭蕉树干的想法中释放。这与仍然没有被屠夫肢解的牛的情况是一样的，我们在《念处经》的注释中读到，如果屠夫不把牛杀掉剥皮并且切成不同的部位，他一定会把它当作是一头牛，他不会将它视为只是不同的元素。只要色法仍然被视为是结合在一起的，人们就会将它们视为是“一个整体”，或者是整体的某个姿势，比如“坐着的色法”。人们总是将实相当作是某个东西或是有一个人在那里。只有了解名法和色法的真实本质，就不再会把实相当作是某个东西或一个人。就像剥掉芭蕉树的皮一样，里面找不到任何东西，更不用说木心了。正如我们读到阿难尊者说:“即使如此，朋友，一个比丘不认为有我，经由六个门出现的也不属于我。”
在十二处中是没有姿势的。眼根是内六处之一，色尘是外六处之一，色尘是经由眼根出现的。尽管人们会口头上说没有我，但当他看到一个坐着的人，他还是会执取于“有个人”坐在那里的想法。如果只有理智上的了解，他还不能真正知道只有透过觉知眼识和其它出现的法才能了解无我的真相。智慧能了解被看到的只是经由眼根出现的色尘。在看到色尘后，很快会去想并记住出现的形状与外观，然后知道那是什么。在那时候，有一种名法能够记忆住那是什么，并不是一个人去记住。当耳识经由耳根听到声音的那一刻，不会出现刚刚经由眼门所经验到的对象的记忆，也没有任何刚刚人们坐着并彼此交谈的画面出现。当耳识出现的时候，正念可以觉知耳识的特征就只是去经验声音的名法，然后立即有一种类型的心根据听到的声音的低或高知道了一个名称或概念。智慧可以了解当那些声音被听懂的时候，其实只是一种类型的名法理解了声音的含义。
如果不同类型的实相特征一次一个的被知道，把实相当作是“我”的错误见解就能够慢慢被消除，就能够放掉把实相当作是“一个整体”或是某个姿势的想法。然后就可以体会什么是真正内心的平静，因为心在那时候不会参与任何外部的事务，比如我，人或什么东西。不再有我们所执取的充满了各种各样的人和不同东西的“传统外在世界”。不再有什么恒常持久的人和东西。每当正念生起时，智慧可以在那一刻清楚地了解实相，然后在那一刻就有真正内在的平静，因为在那一刻没有人，没有我或任何东西的存在。相反地，当一个人的生命中充满着许多人和许多的概念，是不会有真正的平静的。当人们看到他所认识的人或者是与他有特殊关系的人，在一看到之后马上就有一个跟那个人相关的很长的故事。如果是不认识的人，他只会想一会，那个故事就会比较短。
随着智慧的进展，会对佛陀的卓越品德以及他所教导的佛法细节有更深的了解。能开始感激出家僧侣必须遵守的戒律，这是透过身体和言语行为的规范以符合“沙门”(samana)过着平静的生活的人。我们在《清净道论》里读到，关于出家僧侣的戒律:
什么是(适当的)守护?有一个比丘，在进入一间房子或在大街上，目光下垂，只往前看到一个犁轭长度的距离，克制着，不看大象，不看马，马车，行人，女人，男人，不抬头看，不向下看，不凝视这个或那个。这被称为(适当)的守护措施。
这是在提醒我们不要继续沈浸在“故事情境”里，很长时间的想着这个人或那个人或是什么事情。当我们看的时候，我们应该知道只是眼识在看，无论看到的是不是有超过犁轭的距离，眼识就只是去看，然后就消失了。有了这样子的了解就不会被外观和细节所吸引。智慧可以清楚地了解这仅仅是因为我们已经习惯于去思考外在充满了人和东西的世界。如果我们没有去思考，只有眼识生起去看，然后就灭去，那么眼识生起的那一刻会有人或东西吗? 但是人们长时间以来已经习惯一直去思考，因此一定会一次又一次地去想着许多不同的主题。人们以什么方式思考取决于累积的习性。当看到同一件事的时候，每个人怎么想都不会一样。比如当人们看到一朵花，一个人可能喜欢它，认为它很漂亮，而其他人可能不喜欢。这都取决于每个人怎么去想。每个人都沉浸在自己的想法里，因此外面的世界其实就是想像出来的世界。当正念觉知到名法时，智慧会了解去想着不同主题的只是一种类型的名法在执行它的功能。如果名法的特征被清楚地知道，就可以了解所谓的人与有情众生的观念不是真的。当某人悲伤，担心的时候，应该要知道他之所以悲伤是因为他是怎么去想的。相同的，在愉悦的情况下，感觉愉悦也是由于思考。当有人在电视上看到他喜欢的故事，因为去想着所看到的影像故事而生起愉悦的感受。因此人们是生活在自己的想像世界里，但事实上世界就只是每一刻不同的名法去经验经由感官门或意门出现的对象，然后另一些名法马上去思考着不同的故事。
问:您刚才说愉快和悲伤只是因为思考。我还不明白这一点。谁喜欢想到让他感到不愉快的事情?没有人是喜欢不愉快的。一个人会以什么样的思考方式让自己不愉快呢?
答:并不是人们刻意去思考让自己感到不愉快，是因为不愉快有适当的条件生起。
问:这是否意味着比如当某人必须失去他的财产或是他赌马输了的时候会有悲伤的条件?他回到家后，想到他赌马输了。那么赌马输了就可能是一个使他不愉快的条件。
答:如果他没有想到那匹马让他输了钱，还会有悲伤吗?
问:不，不会。
答:在看或听之后，马上就是思考，智慧了解去思考的是一种类型的名法，想着某个主题，然后就灭去。当人们想到一匹马时，在思考的那一刻并没有马在那里。因为有一个马的相关故事的记忆，所以会引起不愉快。因此一个人之所以不愉快是因为想着某件不喜欢的事情，而一个人感到愉快是因为他想到自己喜欢的事情。
因为我们有幸听闻研读佛法，包括三藏经典以及注释书，并有兴趣地探究验证，智慧因此能够有条件生起并了解现在这一刻自然出现的实相的真实本质。人们可能听了很多的佛法，学习了很多，也有很多的佛法讨论，并经常思考佛法，这些都是为了累积（行蕴）正念和智慧生起的条件，也包括所有良善品质的累积。之后正念可以觉知到，智慧可以探讨现在这一刻经由感官门或意门出现的实相的特征。也许人们已经听了一遍又一遍，但还是需要被经常提醒探究关于现在出现的法的真相，否则就没办法了解它们非我无我的本质。日复一日，每一刻就只是生起就灭去的名法和色法，任何一刻它们都不会停留。当它们灭去后，完全地灭去，没有什么留下。
我们应该要知道我们过去的快乐或悲伤生起后都已经灭去了，它们已经完全消失了。只有现在这一刻，也只有这一刻我们可以探究实相并了解它们都是非我无我。有些人会说他们不希望下辈子再见到某个特定的人。如果他们对佛法有正确的了解，他们就不会有这样的想法。因为在下一世不会有现在遇到的这个人或那个人，也不会有我这个人。在死亡后，这一世的这个人就结束了。只有这一世会有这个人，下一世会是什么不知道。因此，不必担心或是希望下辈子会再次遇到某个特定的人。这是不可能的，因为这个人或那个人不会延续到下一世。
如果某人讨厌或厌恶另一个人，他应该要了解的是，其实并没有那个人，也没有我。事实上就只有法：心，心所和色法生起就瞬间灭去。生命，以究竟实相来说，持续的时间就仅仅只是一个心的生灭。
如果我们一次又一次地深思死亡，它可以帮助四念住的发展。如果我们去思考，也许今天下午或明天就可能会死亡，这会是正念生起去觉知出现的名法和色法的条件。对于那些还没体证四圣谛，还不是圣人的人来说，在死亡心灭去后，不能确定结生心会在一个快乐的界或是不快乐的界生起。下一世是不是有机会再听到佛法并发展四念住也是不确定的。
在一个人死亡的时候，他和那一世中的一切都分开了，什么也没有留下，甚至也不记得。当一个人在这一世出生的时候，他不会记得他曾经是谁，也不会记得他曾经住过的地方以及他前世的生活。他在前世曾经是某个特定的人已经结束，那个曾经造过善业或不善业的某个人，他或许对他的种族，家庭，财产，荣誉和名声感到骄傲，但这些都已经结束了，和这一世的事情没有连结。所有我们在这一世认为很重要的以及我们所执取并认为是我的，都会有结束的一天，既使是生起就灭去的记忆也只是一种类型的名法。如果人们能够了解究竟法生起是由于其因缘条件，不受控制的，那么就能够慢慢消除把出现的实相当作是一个人或某个东西的错误见解。
死亡有三种类型:
- 刹那死(khanika marana):指的是所有行法的生起和灭去。
- 通俗死(sammuti marana):指的是轮回中的死亡(概念死)。
- 正断死(samuccheda marana):指的是涅槃，阿罗汉的死亡，不会有再出生。